Mysticisme des Victorins


Mysticisme des Victorins
Mysticisme des Victorins
    Au monastère parisien de Saint-Victor non moins qu’à l’abbaye de Cîteaux, on était opposé à la philosophie mondaine qui prétendait scruter les secrets divins, et l’on était porté à un mysticisme qui se terminait en amour plus qu’en contemplation. Les Commentaria in Hierarchiam caelestem, que Hugues, prieur de Saint-Victor, écrit « selon l’interprétation de Jean Scot », commencent par un chapitre où il oppose, d’après le fameux texte de Saint-Paul (Corinth., I, 1), la théologie divine et la philosophie mondaine : « Le monde a voulu contempler les œuvres de Dieu qu’il avait faites pour être admirées, et il n’a pas voulu vénérer ce qu’il avait proposé à imiter... Il a énoncé sur Dieu des propositions qu’il avait conçues dans la superbe de son cœur pour ne pas paraître ignorer la vérité. » Ce n’est pas que tout soit erreur chez ces philosophes mondains : « Combien ils ont laissé de monuments d’un excellent génie ! » Hugues de Saint-Victor songe surtout à la logique, à l’éthique, aux mathématiques et à la physique ; « et, ajoute-t-il, ils ont fait assez de progrès pour appréhender la vérité en ces matières, une vérité qu’ils avaient la charge de rechercher ». Mais partant d’une vérité qui n’importe pas à la vie, ils ont prétendu arriver par elle à la théologie et à la science des choses invisibles ; partant d’une nature gâtée par le péché originel, ils ont prétendu atteindre Dieu par la seule lumière si « obscure et douteuse » que donnent les créatures. Sans doute, « la nature, par son aspect, montre qu’elle a un auteur, mais elle ne peut éclairer les yeux de qui la contemple ». Il est possible de démontrer les choses invisibles au moyen des choses visibles, selon le mot de saint Paul ; mais une pareille démonstration est tout autre chose que l’œuvre religieuse de restauration (opera restaurationis). Le rôle de la raison dans la vie humaine est marqué beaucoup moins par la nature de l’homme que par sa situation actuelle et transitoire. L’homme, qui, avant le péché originel, possédait à la fois « l’œil de la chair » pour regarder les choses sensibles, « l’œil de la raison » pour se connaître lui-même, et « l’œil de la contemplation » pour voir Dieu et ce qui est en lui, possède l’œil de la chair, mais a perdu la contemplation, et n’a gardé qu’une raison incomplète et déficiente : d’où la nécessité de la foi « par laquelle on croit ce qu’on ne voit pas ; par elle existe en nous ce qui n’est pas présent par vision (per speciem) ». Voilà donc, bien précisée, la place de la raison ; ajoutons que la foi, qui n’a jamais l’évidence de la raison, n’est non plus jamais contraire à la raison, mais toujours selon la raison ou au-dessus d’elle.
    Hugues de Saint-Victor revenait, dans son monastère, à l’idéal d’éducation de l’époque carolingienne : une éducation libérale qui ne se mêlât aucunement de théologie et qui fût, dans son domaine, aussi poussée que possible, mais à condition qu’elle se contentât de son rôle de servante de la théologie. Le tout est de maintenir l’ordre juste (recte ordinata) et de ne pas plus souffrir dans les sciences que dans la vie religieuse l’atteinte à une hiérarchie qui constitue la structure même du réel. Aussi écrit-il, en sept livres, un traité intitulé Eruditio didascalica, dans la tradition d’Isidore de Bède et de Raban Maur ; les trois premiers livres sont consacrés aux arts libéraux et les trois suivants à la théologie. Dans les trois premiers, on retrouve, en un état d’assez grande confusion, des classifications des sciences, venues en partie d’Isidore et remontant finalement à Aristote, mêlées à la classification en trivium et quadrivium. Suivant une division que monseigneur Grabmann a retrouvée dans un traité anonyme de la même époque, il divise les connaissances en sagesse ou philosophie, et éloquence ou logique. La sagesse, qui est « la connaissance vraie des choses, se divise en théorie, pratique et mécanique ; la théorie à son tour, en théologie, physique et mathématiques, et les mathématiques contiennent les quatre arts du quadrivium : astronomie, musique, géométrie, arithmétique ; la pratique se divise en éthique, économique et politique ». C’est, on le voit, la division aristotélicienne, à laquelle on ajoute la mécanique. Le quadrivium n’est qu’une partie de la philosophie, celle qui étudie les formes matérielles, abstraction faite de la matière à laquelle elles sont jointes ; et le trivium (dialectique, rhétorique et grammaire) est rejeté au dehors de la philosophie. On pourrait donc attribuer à Hugues un sentiment assez net de la distinction entre la science du réel et la science du langage, si cette distinction n’était pas due en grande partie au hasard des influences, et si elle avait une répercussion sensible dans sa manière de traiter le sujet. La confusion des idées est extrême : il ne semble pas qu’il voit la moindre contradiction à dire, au Didascalicon (II, 18), que l’objet de la physique est de considérer, en dehors de l’état de mélange, les quatre éléments dont les choses sont formées, tandis que, dans le De Sacramentis christianae fidei, il soutient l’atomisme, en le rattachant à un vers de Perse qui reproduit Lucrèce.
    Ce qui intéresse Hugues, c’est d’ailleurs moins l’accroissement que l’approfondissement des connaissances qui, à leur sommet, touchent à Dieu : on commence par penser : la cogitatio, « c’est le contact passager avec les choses, lorsqu’une chose se présente tout à coup à l’âme par son image, qu’elle pénètre par les sens ou surgisse de la mémoire » ; puis on médite sur elles ; « la méditation, c’est le maniement continuel et sagace d’une pensée qui s’efforce de débrouiller ce qui est embrouillé et de pénétrer ce qui est caché » ; enfin l’on contemple ; « la contemplation, c’est une intuition (contuitus) de l’âme pénétrante et libre, qui se répand sur toutes les faces de l’objet à voir » : cette contemplation, qui commence à la créature, va jusqu’au créateur. On voit que ce qui donne à la pensée d’Hugues sa tension et sa vie, c’est une direction qui n’est jamais perdue de vue et dont sa doctrine consiste surtout à marquer les étapes.
    C’est là ce qui marque la place des « Victorins » dans la pensée du XIIe siècle. Mais, si Hugues fait songer, avec une pensée plus sûre, à l’organisation spirituelle des monastères carolingiens, Richard de Saint-Victor, son élève et son successeur, rappelle plutôt saint Anselme : à lui aussi, sa maxime est fides quaerens intellectum, et il s’agit de chercher les « raisons nécessaires » des vérités de foi ; il pousse très loin ses exigences sur ce point, puisqu’il écrit : « Je suis fermement convaincu que, quant à l’explication des réalités dont l’être est nécessaire (et la Trinité et l’existence de Dieu sont de celles-là), il doit y avoir des arguments non seulement probables, mais nécessaires, bien qu’ils se trouvent parfois échapper à nos recherches. » Contrairement aux dialecticiens qui ne pensaient à atteindre en pareils sujets que le probable, il veut arriver à la certitude : mais, comme saint Anselme aussi, il pense que la tâche est infinie, et que l’homme ne pourra jamais arriver à comprendre pleinement par ses recherches les réalités divines.
    Sa méthode est pourtant différente de celle de saint Anselme par le rôle qu’il assigne à l’« expérience ». Il a sur ce point des déclarations de principe formelles : « tout progrès du raisonnement prend son point de départ en ce que nous connaissons par expérience », ou encore : « c’est par les choses connues par expérience que nous devons conclure par raisonnement ce qu’il nous faut penser des choses qui sont au-dessus de l’expérience ». Toutefois il faut se rappeler que ces formules ne sont dites qu’à propos des recherches sur Dieu et ne font qu’énoncer sous une autre forme le fameux adage paulinien : per visibilia ad invisibilia ; et, en l’espèce, l’expérience dont il s’agit se borne au spectacle de la génération et de la corruption continuelles que « ne nous permet pas d’ignorer l’expérience quotidienne ». Partant de là, Richard conclut qu’il doit y avoir un être qui existe par lui-même et qui, partant, est dès l’éternité. « Sinon il y a eu un moment où rien n’était ; et alors aucune des choses qui devaient venir ne serait venue, puisqu’il n’y aurait rien eu qui leur eût donné ou eût pu leur donner le principe de son existence. » Dans cette preuve de l’existence de Dieu, si différente de celle de saint Anselme, on voit qu’il s’agit de l’expérience en général, telle que l’avait définie Aristote ; car le fond de la preuve consiste bien dans l’application du célèbre adage aristotélicien : « il est impossible qu’une chose en puissance passe d’elle-même à l’acte ».
    Ce rôle donné à l’expérience paraît naître, chez Richard, du désir, qui lui est commun avec Hugues, de placer, dans une progression unique, tous les degrés de connaissance jusqu’à la vision de Dieu, comme il le fait dans le De gratia contemplationis. Dans la progression à trois termes (imaginatio, ratio, intelligentia) qu’il y indique, le premier et le troisième impliquent la présence de leur objet ; mais l’imagination connaît la présence d’un corps, et l’intelligence la présence d’une essence intelligible ; entre elles deux, la raison connaît les choses absentes et cachées au moyen de ce qui est présent ; elle connaît, par exemple, la cause par ses effets. Tandis que la raison a toujours besoin de l’appui du sensible, l’intelligence, atteignant directement son objet, peut se passer des sens et de la raison à condition d’entendre « la simple intelligence sans l’office de la raison, et la pure intelligence sans le concours de l’imagination ». Au sommet de l’intelligence est la contemplation qui dépasse l’intelligible ou essence pour arriver à l’intellectible ou Dieu ; et l’on y distingue encore trois degrés selon que l’on est plus ou moins près du modèle : la dilatation de l’esprit (dilatatio mentis), lorsque l’on voit Dieu en figure, l’élévation de l’esprit (sublevatio mentis), lorsqu’on le voit comme en un miroir, l’aliénation de l’esprit (alienatio mentis) « lorsqu’on le contemple en sa simple vérité ». Cette contemplation a pour condition la pureté du cœur ; car le « miroir » en lequel on voit Dieu, c’est l’âme même, et c’est « par la connaissance de soi qu’on monte à la connaissance de Dieu » ; il faut donc que ce miroir soit pur ; mais cette préparation n’aboutit pas d’elle-même à l’état suprême d’aliénation que l’âme doit atteindre et qui ne peut venir d’elle. Toujours d’ailleurs, remarquons-le, d’un bout à l’autre de la chaîne, le degré supérieur ne provient jamais de l’inférieur, mais s’ajoute à lui comme quelque chose qui le dépasse.
    On aura remarqué un certain contraste entre ce mysticisme des Victorins et celui de saint Bernard ; l’un aboutit plutôt à la connaissance, et l’autre à l’amour. Comparons, par exemple, le De gratia contemplationis de Richard de Saint-Victor au De triplice genere contemplationis d’Adam Scot, de l’ordre des Prémontrés, qui, vers le milieu du XIIe siècle, suit l’inspiration de saint Bernard : le progrès est à trois stades comme chez Richard ; mais ces stades sont purement religieux : « Au premier, je vous vois absolument incompréhensible ; au second, terrible ; au troisième, aimable » ; il n’y a là aucune trace de pensée philosophique ; mais, dans la méditation des Écritures, on voit le Dieu mystérieux et terrible de l’Ancien Testament se changer dans le Dieu aimable de l’Évangile. Si le premier stade de contemplation élève l’esprit dans les hauteurs, le second rabat l’orgueil qu’il pourrait en concevoir, tandis que le troisième relève l’esprit et l’encourage en lui donnant confiance : c’est, on le voit, une dialectique plus affective qu’intellectuelle.
    Pourtant, en réfléchissant sur les caractères de cet amour de Dieu, plusieurs penseurs du XIIe siècle se rendirent compte de la nécessité d’établir ses rapports avec la volonté raisonnable. Beaucoup de ces penseurs, et parmi eux Pierre de Blois, étaient des lecteurs fervents des œuvres morales classiques entre autres, du De Amicitia, où Cicéron, écho lui-même de la Morale à Nicomaque d’Aristote, avait montré la supériorité d’une amitié fondée sur la raison. Pierre de Blois, qui, en 1153, était archidiacre auprès de l’évêque de Canterbury, était un lettré et un juriste qui se défend contre le reproche d’utiliser les écrivains païens. « S’il y a quelque ouvrage païen qui me plaise, écrit-il, je puis bien le prendre pour moi, afin qu’il en naisse, dans la foi, des fils spirituels... Vous m’accusez, parce que, dans les conseils que j’ai donnés quelquefois à Bologne sur la demande de mes collègues, j’ai prononcé des paroles qui sentaient le droit civil ; or le droit civil est chose sainte et belle, et approuvée par les constitutions sacrées. » Il ne veut pas d’ailleurs que l’on abuse des lettres de l’érudition, et il adresse une lettre assez dure à un maître de Beauvais, qui lui reprochait sa vie mondaine à Canterbury : « Vous qui discutez continuellement de bagatelles, vous frappez l’air de sons inutiles ; et, si l’on peut dire, c’est en enfant de cent ans et en vieillard écolier (elementarius senex) que vous enseignez la sagesse. Priscien et Cicéron, Lucain et Perse, voilà vos dieux. » Cette éducation purement littéraire et grammaticale devait être fréquente à cette époque si nous en jugeons par une autre lettre de Pierre de Blois qui réprimande son correspondant d’avoir perdu son temps à l’étude des lois et des poètes et d’avoir dit que « le style de l’Évangile était rude, insipide et enfantin ». Ne voit-on pas Pierre de Riga, chanoine de Reims vers 1160 et mort en 1209, mettre en distiques, sous le titre d’Aurora, la Genèse et d’autres livres de la Bible, en disant qu’il n’a pu le refuser à des camarades, avec qui il a été en relation dès l’enfance à l’école et avec qui il a lu les livres de grammaire et les ouvrages fleuris de Cicéron ? « J’ai pénétré quelque peu, ajoute-t-il, dans le labyrinthe d’Aristote, en prenant pour guide non le fil de Dédale, mais le fils de Dieu (non filo Daedali sed filio Dei Duce) ; je l’ai vu, mais je n’y suis pas entré à fond. » Cette éducation littéraire, Pierre de Blois l’a reçue, mais sans de pareils excès ; et il l’utilise dans un traité Sur l’Amour de Dieu, qu’il a écrit vers 1185. « L’amour, écrit-il, est une tendance vers des objets que nous choisissons en suite de notre désir et que nous embrassons pour en jouir. » Mais lorsque ce choix est délibéré, lorsqu’il vient d’un jugement réfléchi, l’amour devient amitié au sens que Cicéron a donné au mot ; dans la définition de Cicéron, l’amitié a à la fois un caractère intellectuel (elle est accord d’opinions entre les amis), un caractère affectif (elle est charité), un caractère volontaire (elle est bienveillance mutuelle). A côté de l’amour instinctif (celui de la mère pour ses enfants), de l’amour charnel, et de l’amour par devoir, Pierre de Blois distingue un amour purement raisonnable (amor rationalis), et un amour qui vient à la fois de la raison et de l’affection. La raison seule, en effet, suffit à produire le désir, d’où vient l’amour ; le désir est même d’autant plus sûr et plus pur qu’il vient de la raison : ainsi se produira l’amour raisonnable de Dieu qui vient de la considération de notre intérêt, puisqu’il y va de notre salut et de la dignité de Dieu, qui est le Souverain Bien ; en général, nous aimons raisonnablement une personne, lorsque nous l’aimons pour sa seule vertu. Cet amour, Pierre de Blois, suivant son modèle antique, le met au-dessus de l’amour qui naît de la simple affection (ex affectu). Mais, au-dessus de l’amour raisonnable, il met celui qui vient à la fois de la raison et de l’affection. L’affection peut être raisonnable, lorsqu’elle vient par exemple d’une admiration justifiée ; mais au-dessus de l’affection raisonnable se trouve l’affection spirituelle (affectus spiritualis), celle qui naît soit de la grâce de Dieu, soit de la tentation du démon : l’amour supérieur de Dieu joint à la raison cette sorte d’affection qu’il nous donne pour lui par grâce ; encore est-ce un amour réglé (amor regulatus), toujours accompagné d’un assentiment de la volonté.
    On voit le rôle d’intermédiaire que joue encore ici la raison ; le rythme de la théorie de l’amour est le même que celui de la théorie de la connaissance : on ne peut se passer de la raison pour monter des sens à l’intelligence des essences, pour aller de la foi à la contemplation ; de même, on ne peut se passer de la raison pour aller de l’affection informe à l’affection qui nous vient d’en haut ; alors seulement viendra, selon le bon plaisir de Dieu, une douceur neuve et non éprouvée » ; et, avec elle, « la chaleur du désir, l’illumination de l’œil intérieur, les flammes de l’affection ».

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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